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03 - Public, cher inconnu !

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Knut Lundby, Daniel Dayan

Télévision, réception et identité dans une ville africaine

Le Temps des médias n°3, automne 2004, p. 49-59.

Cet article sur la construction des identités montre que les flux globaux d’information fournissent aux acteurs de nouvelles ressources dans des contextes donnés. En partant de la théorie développée par Arjun Appadurai et Michael Schudson, une enquête empirique sur l’anglicanisme en Afrique, montre les relations entre médias, religion et culture dans une petite communauté du Zimbabwe. englishflag

La mondialisation est censée conduire à l'homogénéisation du monde [1], en dépit des mécanismes de défense des individus et des sociétés pour préserver leur identité. Pourtant, la mondialisation peut se traduire localement par des différenciations culturelles nouvelles et inspirer des stratégies identitaires inédites. C'est ce que cet article [2] se propose de montrer à partir du cas d'une petite ville africaine ; les médias modernes ne conduisent pas nécessairement à l'imitation des modèles culturels. Ils peuvent aussi fournir des ressources symboliques créatrices de diversité.

La notion d'identité peut être envisagée de deux manières. Elle peut être rétrospective, ancrée dans le passé, impliquant fidélité aux croyances, aux origines et aux attaches ; mais elle peut aussi être prospective, tournée vers les projets, les attentes, et les paris. Les discours sur l'identité comportent, le plus souvent, à la fois une dimension rétrospective ou nostalgique et une dimension prospective ou stratégique.

En Afrique, le jeu des identités est particulièrement complexe. Cette complexité disparaît selon Ranger avec « l'invention de la tradition dans l'Afrique coloniale » [3] qui impose aux Africains des identités artificielles, remplaçant les réseaux fluctuants d'interactions et d'identifications multiculturelles et plurilingues par des ethnies circonscrites. Aux prises avec cette Afrique précoloniale du xixe siècle, dans laquelle la plupart des Africains, « loin d'avoir une seule identité tribale, ne cessaient d'en changer » [4], les pouvoirs coloniaux ont « inventé » une classification rigide par ethnies. Pourtant, Ranger reconnaît que le colonialisme lui-même était « une source originale et nécessaire d'hybridité » et que « l'Afrique postcoloniale a plus de ressemblances avec l'Afrique coloniale qu'on ne le pensait ». La colonisation a contribué à forger cette société postcoloniale, qui est maintenant confrontée à une deuxième vague de globalisation, liée cette fois aux marchés mondiaux et aux flux d'information.

On voit alors, en même temps se consolider les identités anciennes et s'en créer de nouvelles. Elles permettent aux individus de ne plus se définir seulement par rapport à leur passé mais aussi en fonction de la place qu'ils voudraient occuper dans les sociétés émergentes. L'identité religieuse entre alors en jeu, proposant une vaste panoplie de ressources identitaires.

Tsanzaguru, « ethnopaysage », « technopaysage » et « finanpaysage »

Tsanzaguru fut fondé à l'époque du gouvernement blanc de la Rhodésie, quelques années avant la déclaration d'indépendance du Zimbabwe en 1980. Située dans l'est du pays, en territoire Makoni, cette petite région semi-urbaine est habitée par quelque trois cent mille habitants qui vivent dans de petites maisons de briques, modernes, soigneusement alignées le long des rues poussiéreuses. Ces maisons ont l'électricité, l'eau courante et un système d'évacuation des eaux usées. On y trouve également des installations modernes : des écoles bien organisées, des magasins, un restaurant, un bar, une clinique et une antenne de l'administration locale. Un service d'autobus assure la liaison avec Rusape, une ville plus importante, à une demi-heure de Tsanzaguru sur d'excellentes routes bitumées. À proximité immédiate, paissent les troupeaux des villages alentour et l'on peut souvent voir vaches ou chèvres s'aventurer dans la ville.

Tsanzaguru sert de connexion entre la ville voisine et sa campagne environnante. C'est un point de passage entre l'urbain et le rural, vers l'économie monétaire. Les Tsanzagurois ont souvent un bon niveau scolaire et ceux qui travaillent le font dans des secteurs modernes. Mais plus de la moitié des habitants est au chômage, ce qui n'est pas rare dans ces petites agglomérations que les Zimbabwéens nomment « pôles de croissance » (growth point).

Le choix de Tsanzaguru comme lieu d'enquête relève de critères d'accessibilité [5], mais la ville constitue un terrain remarquable d'observation des transformations de la société africaine : ses habitants ont été arrachés à des sites imprégnés de significations traditionnelles, à des environnements qui parlaient à leur mémoire. Rassemblés dans ce contexte nouveau et moyennement accueillant, ils doivent se situer par rapport à leur passé, à leurs attentes et à leurs nouveaux voisins. Il leur faut alors, très explicitement, reconstruire leur identité.

Ouvrez une fenêtre à Tsanzaguru. Regardez les champs où est cultivé le maà¯s. Notez au loin le camp militaire local (beaucoup de soldats ont été envoyés au Mozambique ou en Somalie ; en revenant, ils ont raconté ce qu'ils y avaient vu). Regardez la rivière où les femmes lavent le linge. Contemplez les monceaux de pierres gigantesques. [6] Si vous vous trouvez près du marché, observez les clients qui font la queue à la cabine téléphonique et les voyageurs qui attendent le passage du minibus à destination de la ville, Rusape, où l'on peut rencontrer des immigrés du Malawi.

En reprenant les concepts proposés par Appadurai [7], on dira que vous vous trouvez au milieu d'un « ethnopaysage », un ethnoscape [8], ce paysage humain que forment « les touristes, les réfugiés, les exilés, les travailleurs immigrés, les étrangers et tous les autres groupes en mouvement, bref, tous ceux (et tout ce) qui constituent le monde changeant dans lequel nous vivons ». Les « ethnopaysages » sont rarement homogènes et, partout dans le monde, leur hétérogénéité s'accentue. Ils s'élargissent en permanence par les échanges et les voyages. Ils offrent en quelque sorte une réfraction de la diversité des expériences. Pour Appadurai, ils sont des « mondes imaginés » : non pas qu'ils soient irréels, mais dans le sens où ils sont « constitués par l'imagination, elle-même enracinée dans un contexte historique, des individus et des groupes dispersés dans le monde ». [9] Cet ethnoscape illustre ce qu'est la globalisation, observée depuis un point de vue donné. La mondialisation brasse les populations (et transforme donc les « ethnopaysages ») mais elle influence aussi les économies locales, change le registre des techniques, le répertoire des images dont certaines deviennent omniprésentes.

À Tsanzaguru, une centaine de foyers a le téléphone et donc la possibilité d'installer Internet. Cependant, il suffit de s'éloigner de quelques centaines de mètres de l'agglomération pour se retrouver dans une société agraire. Cette contradiction constitue le trait distinctif du technoscape, ou « technopaysage » sanzagurois. Pour Appadurai, les « technopaysages » font partie de l'infrastructure de base de la mondialisation : « les techniques informatiques ou mécaniques, évoluent à grande vitesse et traversent différents types de frontières, autrefois infranchissables » [10]. Localement, ces techniques créent des combinaisons, souvent inattendues, voire insolites, mais toujours signifiantes. Si la lessive se fait encore à la main dans les rivières, de grandes sociétés de télécommunication étendent les réseaux téléphoniques du Zimbabwe [11]. De la même façon, les financescapes globaux d'Appadurai ne semblent pas concerner Tsanzaguru. Nous pourrions supposer que ses habitants ne sont pas particulièrement qualifiés pour comprendre les règles subtiles qui régissent leur fonctionnement. Pourtant, au fur et à mesure que les programmes de restructuration économique font participer le Zimbabwe à une économie ouverte et transnationale, tout en le rendant plus vulnérable, chaque villageois prend conscience des liens existant entre son village et l'économie mondiale. La Banque mondiale et le Fonds monétaire international dirigent cette restructuration de l'économie. La chute du cours du dollar zimbabwéen, la flambée des prix des denrées alimentaires, les émeutes du début 1998 ont montré que le Zimbabwe n'est pas à l'écart du financescape global. L'horizon tsanzagurois a été élargi. Des marchés mondiaux en font maintenant partie. Les manifestants qui protestent contre les prix de la nourriture savent qu'ils ne sont pas à l'abri des fluctuations de l'économie mondiale. Les financescapes sont des cartes cognitives ; elles peuvent être mises à jour.

Ouvrir le « médiapaysage » global

La notion de médiascape ou « médiapaysage » a été proposée par Appadurai pour désigner le monde complexe et symbolique proposé aux utilisateurs des médias modernes : cette notion renvoie « à la fois à des médias (des moyens électroniques de produire et de propager de l'information, répartis en journaux, revues, stations de télévision, studios de cinéma…) et aux images du monde créées par ces médias ». La création d'images est essentielle : les médiascapes du monde entier « fournissent à leurs spectateurs de vastes et complexes répertoires d'images (principalement sous la forme d'émissions télévisées, de films de cinéma ou de cassettes vidéo) » [12]. Ces images nous familiarisent avec les « ethnopaysages » ou ethnoscapes éloignés ; elles nous renseignent sur les modes de vie lointains.

Relevant d'une construction sociale, tout comme la tradition du paysage, le « médiapaysage » renvoie à un point de vue donné. L'accès à une combinaison de médias spécifiques dépend à la fois du lieu et du pouvoir politique et économique. Ainsi, il est bien évident que la gamme des médias offerts aux habitants de Tsanzaguru est fort limitée, qu'elle est sélectionnée et filtrée par les autorités gouvernementales. Les médias sont peu nombreux : quatre stations de radio, une chaîne de télévision nationale, un quotidien national, quelques journaux hebdomadaires et quelques magazines mensuels, publiés par un groupe sous contrôle gouvernemental. Le médiascape de Tsanzaguru se caractérise par un nombre limité de médias, qui importe en grande quantité des programmes internationaux, au premier titre desquels on trouve la musique pop occidentale et les sitcoms américains.

Les populations africaines urbaines et villageoises partagent souvent le même répertoire d'images narratives [13], répertoire abreuvé de produits culturels étrangers, qui se caractérise à la fois par un très fort contraste entre le monde représenté et celui de la réception, et par la présence d'un acteur qui, dans le médiascape occidental, reste marginal : la télévision religieuse. L'unique chaîne de télévision de Tsanzaguru programme des émissions religieuses produites aux États-Unis, comme The International 700 Club. Chaque dimanche, à l'heure du déjeuner, la télévision zimbabwéenne se transforme en une église électronique ; les Zimbabwéens sont alors amenés à réfléchir sur les similitudes entre leurs conditions et celles des chrétiens dans des pays lointains. Chaque dimanche, à l'heure du déjeuner, les Zimbabwéens se joignent à un public mondial.

« Médiapaysage », « idéopaysage »

Le médiascape des habitants de Tsanzaguru s'élargit avec la diffusion des antennes paraboliques. Celles-ci permettent de capter les émissions sud-africaines. Pourtant, s'il y a accès aux médias, les informations locales sont contrôlées par le gouvernement ; les journaux éventuellement critiques ne se trouvent que dans les grandes villes, où ils sont rapidement épuisés [14].

Un tel contrôle, qui va ouvertement jusqu'à la censure et réactive un média ancien, le « moulin à rumeurs », vise à rétrécir ce qu'Appadurai appelle idéoscapes, l'espace où s'expriment les discours politiques des États, des oppositions et des contre-pouvoirs. Ces idéoscapes, dont les débats sont nourris par les informations locales, font l'objet d'une surveillance féroce, alors que les émissions de débat étrangères sont faiblement contrôlées dans la mesure où les « idéopaysages » qu'elles animent sont distants. Appadurai, Katz et Wedell [15] ont dénoncé vigoureusement la contradiction qui oppose un médiascape abondant et un idéoscape décharné.

À la fin du xxe siècle, les « ethnopaysages » sont souvent bouleversés, leurs principales dimensions, linguistiques, géographiques et religieuses transformées. Ainsi, les habitants de Tsanzaguru, dont la langue autochtone est peu apte à la communication globale, remodèlent l'anglais et l'enrichissent d'éléments zimbabwéens [...]. Leur perception du paysage physique, de ses points culminants et de ses frontières, si importante dans la construction identitaire, évolue elle aussi, partagée entre la « ville » de développement et le lieu où reposent leurs ancêtres, qui demeure pour beaucoup le vrai foyer. Les « ethnopaysages » renvoient à un assemblage de langues et de paysages, réels ou imaginaires, qui évoluent et se transforment en particulier à l'occasion des migrations.

Crédopaysage

Tout en appartenant à un groupe ou à un sous-groupe religieux donné, les habitants d'un « ethnopaysage » sont conscients d'être environnés par un large ensemble de croyances. Ils peuvent soit les rejeter, soit, au contraire, s'en rapprocher, ou, du moins, explorer la signification d'une appartenance aux autres groupes. Cela explique pourquoi certains membres de l'église anglicane traditionnelle de Tsanzaguru se rendent, après la tombée de la nuit, à des réunions du mouvement charismatique ou que, retirés chez eux, ils regardent les émissions des télévangélistes américains. Les pérégrinations de ces croyants entre différentes appartenances (l'officielle et les potentielles) s'inscrivent dans un paysage de croyances. L'exploration se fait avec circonspection et témoigne de leur loyauté, de leur sentiment d'appartenance, de leur identité rétrospective. Cependant, leur curiosité même est un pari sur l'avenir et marque une attirance envers des identités prospectives. Les explorateurs tsanzagurois prennent soin d'éviter des conflits entre leur appartenance réelle et leur appartenance potentielle, en minimisant la portée de leurs explorations. Le domaine qu'ils explorent pourrait s'appeler un « crédopaysage ».

Le « crédopaysage » de Tsanzaguru offre un marché bien fourni en églises et credos. Personne n'y est areligieux ; la plupart des habitants appartiennent à une église ou à une secte chrétiennes (la petite poignée de musulmans présents n'a pas de mosquée). Parmi les groupes chrétiens, certains ont des édifices consacrés au culte, mais la plupart se réunissent dans les salles de classe, dans les maisons particulières ou à l'ombre des grands arbres. La congrégation la plus nombreuse (l'Église catholique romaine) compte quelque trois cents fidèles alors que les sectes les moins importantes, en dénombrent moins d'une dizaine [16].

La coexistence de différentes appartenances à l'intérieur d'un « crédopaysage » peut prendre la forme du syncrétisme, mais elle peut également être caractérisée par l'hostilité. Dans cette partie du monde, le christianisme s'inscrit sur un arrière-fond de religion africaine [17]. L'Église catholique, tout comme plusieurs autres confessions, reconnaît la croyance dans les esprits des ancêtres comme un aspect de la foi chrétienne ou, du moins, comme compatible avec le christianisme. En revanche, les groupes pentecôtistes et charismatiques combattent les croyances traditionnelles. Leur « crédopaysage » est discontinu ; c'est un paysage de clivages et de ruptures. Il y a bien des façons de concevoir le même « crédopaysage ».

Nous avons étudié plus particulièrement la communauté anglicane de Tsanzaguru (environ 70 personnes, adultes et enfants compris). Cette communauté a connu deux tentatives successives de mondialisation. La première advient lorsque les missionnaires anglais en étroite coopération avec les colonisateurs ont tenté d'instaurer en Rhodésie du Sud une Église anglicane « impériale ». La seconde est aujourd'hui portée par l'expansion du système économique transnational. Y participent les médias, l'industrie du divertissement et la retransmission de cérémonies évangéliques américaines par un réseau d'églises électroniques. Aujourd'hui, l'Église anglicane du Zimbabwe est une église africaine ; elle fait partie d'un archevêché responsable de vastes zones au centre et au sud de l'Afrique et elle entretient toujours des liens avec l'Église-mère en Angleterre. Depuis l'indépendance du Zimbabwe, en 1980, l'Église anglicane a mis l'accent sur sa vocation autochtone. « De toutes les églises du centre de l'Afrique, l'Église anglicane est celle qui a ressenti le plus vivement les tensions nées de la confrontation des races et des cultures. Ceci est particulièrement vrai du Zimbabwe en raison de la forte présence d'une communauté de colons dont beaucoup étaient ou avaient été des anglicans pratiquants. Lorsque cette église s'est réellement africanisée, elle est devenue une institution biraciale avec toutes les contraintes qui s'ensuivent. » [18] Aujourd'hui, l'église anglicane est confrontée à une opposition charismatique.

« Charismatiques » anglicans et prédicateurs de télévision

Comme c'est le cas dans beaucoup d'autres églises de confession chrétienne, des courants charismatiques existent dans toutes les branches de l'Église anglicane mondiale. Les « charismatiques » anglicans du monde entier communiquent entre eux et avec des « charismatiques » non anglicans. Le mouvement charismatique devient ainsi une entreprise globale et pourrait préparer la voie à des collectivités charismatiques indépendantes. Les charismatiques accordent moins d'importance à l'organisation que les églises hiérarchiques. Ils mettent l'accent sur les dons spirituels que chacun reçoit de Dieu plutôt que sur la médiation de la grâce par les sacrements de l'Église ou par la présence de ceux qui ont formellement le droit de les donner. Ils maintiennent une forte discipline de groupe et n'hésitent pas à recourir à des dispositifs organisationnels efficaces, à des professionnels de la publicité et à des campagnes bien orchestrées. Il existe de nombreux groupuscules charismatiques dissidents et, souvent, ils hésitent à entrer en sécession ouverte. On peut donc parler d'une église anglicane où une organisation ecclésiastique formelle est subvertie par des mouvements charismatiques informels.

Ce schéma est valable au Zimbabwe et, à Tsanzaguru comme ailleurs, la petite communauté d'anglicans s'est divisée. Par exemple, le fait d'appartenir à l'Église anglicane traditionnelle, tout en cultivant des croyances et des pratiques héritées des religions africaines traditionnelles, semble relativement acceptable. Pourtant, certains anglicans renient les esprits des ancêtres parce qu'ils croient « en Dieu seul » et refusent catégoriquement la religion africaine traditionnelle. Ce sont des militants du mouvement charismatique ; dans cette paroisse comme dans tout le diocèse de Manicaland. Ces charismatiques souhaitent rester anglicans, mais ils entendent réformer l'anglicanisme.

C'est dans ce contexte que tous les dimanches beaucoup de charismatiques, mais aussi bien d'autres anglicans tsanzagurois, regardent la version internationale de l'émission 700 Club de l'entreprise télévangelique américaine de Pat Robertson, Christian Broadcasting Network, une multinationale religieuse dont l'influence sur les vies et les identités des publics non américains mériterait d'être étudiée. Les pratiquants, transformés en spectateurs, peuvent faire une expérience nouvelle : interpellés individuellement, ils sont invités à entrer dans un paysage globalisé. Serait-ce l'offre d'une nouvelle appartenance sociale, la proposition d'une identité prospective ? Cela annonce-t-il la dissolution potentielle des liens communautaires existants, le crépuscule des solidarités existantes et, surtout, de l'anglicanisme ?

Une chose est certaine : les appartenances religieuses jouent un rôle important dans la redistribution des identités. D'une certaine manière, les religions remplissent les fonctions qu'avaient, autrefois, les origines ethniques. La majorité des tsanzagurois anglicans estiment que leur ethnie n'a qu'une importance moyenne ; s'ils considèrent leur « tribu » – selon le terme qu'ils emploient – comme une part signifiante de leur identité, c'est d'abord parce qu'elle leur attribue une origine et leur donne un sentiment d'appartenance à l'histoire. D'autres ne savent même pas dans quelle ethnie ils sont nés. Tous, pourtant, ont un fort sentiment d'appartenance à l'Église anglicane. Mais à quelle église anglicane ? Le petit groupe d'Anglicans à Tsanzaguru est soumis à des influences multiples. La tradition de leur église officielle est confrontée au prosélytisme du groupe charismatique informel et, en même temps, à la diffusion des modèles religieux américains qu'offre The International 700 Club. Ils forgent leur identité dans des interactions quotidiennes avec leurs interlocuteurs directs, orthodoxes ou schismatiques, mais aussi bien en même temps par la fréquentation des personnages de la télévision. « L'interaction parasociale » fait désormais partie de leur expérience religieuse. Leur « crédopaysage » s'est ouvert sur le « médiapaysage ».

Quand les différentes églises européennes entreprirent de christianiser l'Afrique, elles étaient prises dans un contexte colonial. Les bienfaits de la modernité, comme l'école ou les soins médicaux, étaient liés à l'enseignement de chaque église spécifique implantée dans la région, de façon à engendrer une loyauté vis-à -vis de cette confession. L'appartenance religieuse prouvait son efficacité en tant que monnaie d'échange : elle donnait accès à la modernité. Peut-être lui demandera-t-on de le faire de nouveau. Le fait d'avoir une appartenance religieuse ou d'en changer pourrait aider des populations inquiètes à franchir le cap du xxie siècle. Aujourd'hui, ces populations jouissent d'un très grand choix d'appartenances. Dans un « crédopaysage » élargi, elles peuvent choisir leur intercesseur – que ce soit auprès de Dieu ou de la modernité. La globalisation et abondance de « paysages » semblent les avoir munies d'un nouvel ensemble de ressources symboliques.

Les émissions télévangéliques et les réactions si contrastées qu'elles suscitent constituent un matériau hautement instructif pour les travaux sur les médias. Certains spectateurs peuvent éprouver une affinité avec la communauté présentée dans les cérémonies télévangéliques et ils peuvent s'imaginer qu'ils en font partie. Au début, ce sentiment d'appartenance ne dure que le temps d'une émission. Ensuite, il pourrait s'installer de façon plus durable pour, enfin, amener les spectateurs à réévaluer et renégocier leurs appartenances. Afin d'expliquer la séduction qu'exercent les émissions télévangélistes, nous nous appuyons sur une catégorisation proposée par Michael Schudson [19]. Il distingue entre cinq dimensions des objets culturels : 1) portée, 2) rhétorique, 3) incitation à l'action, 4) rétention institutionnelle et 5) retentissement. Les émissions télévangéliques doivent assurément leur pouvoir à leur portée (elles sont disponibles en Afrique) et à leur force rhétorique (l'éloquence des prédicateurs, le style de production hollywoodien), mais elles bénéficient également d'une capacité à engendrer des comportements (que Schudson appelle « incitation à l'action ») comme en témoigne l'habitude de regarder le 700 Club tous les dimanches. Cependant, la source principale de leur pouvoir est ce que Schudson nomme la rétention institutionnelle ; ces émissions sont cautionnées par une institution puissante : la Zimbabwean Broadcasting Corporatio, contrôlée par le gouvernement qui lui a alloué un créneau favorable de programmation. Ce privilège institutionnel lui confère une légitimité et contribue à sa visibilité. Schudson insiste sur le fait que ces quatre éléments sont subordonnés à un cinquième, crucial, qui est la capacité de l'émission à susciter une résonance chez l'auditoire visé, à provoquer un écho : le retentissement. Soit, ici, le pouvoir de produire chez les spectateurs le désir de faire partie de la communauté imaginée qu'on leur montre.

Le retentissement est une notion difficile à cerner qui dépend presque entièrement du contexte de la réception. Dans notre étude, il est évident que le retentissement, si retentissement il y a, ne résulte pas du prosélytisme des prédicateurs. Les télévangélistes pourraient être désignés comme des missionnaires du « médiapaysage », mais l'effet de leur activité n'est pas toujours voulu. Les spectateurs zimbabwéens héritent d'émissions recyclées, ils ne constituent qu'un auditoire subsidiaire de spectacles produits pour d'autres publics. Ils sont traités comme des auditoires supplétifs ; ils ont le droit de regarder l'émission, mais seulement par-dessus l'épaule des auditoires visés (américains). On ne s'adresse pas à eux. On leur propose des émissions d'occasion.

Pourtant, il semble y avoir retentissement ; des émissions trouvent des résonances chez ceux qui cherchent d'autres voies, pour ceux qui ne sont pas vraiment intégrés, qui ne sont pas vraiment chez eux à Tsanzaguru, qui ne sont pas satisfaits du statu quo. Leur attirance pour les programmes ressemble beaucoup à la tentation de l'émigration. Le télévangélisme permet à l'individu insatisfait de se transformer en quelqu'un d'autre. Le spectateur cesse d'être tsanzagurois, il entre dans une communauté imaginée, lointaine mais aussi prestigieuse. Il peut y devenir Américain sans passeport, sans voyage risqué, sans quitter Tsanzaguru. Bien entendu, il s'agit d'une stratégie répandue chez les groupes défavorisés. Ainsi, l'arrivée des Britanniques au Malabar avait suscité bon nombre de conversions au christianisme chez les Paravans, les Pelayas ou les Pulayas, qui cherchaient à échapper à leur condition d'intouchables [20].

Où ceci nous mène-t-il ? En guise de conclusion, nous proposons trois scénarios probables ou, du moins, possibles. Le premier verrait la perpétuation de l'équilibre existant entre les forces en jeu : les anglicans conventionnels, les opposants charismatiques et les fidèles du télévangélisme. Toutefois, ce maintien du statu quo paraît improbable. La minorité active constitue un élément déstabilisant dans l'état actuel des choses. La deuxième situation serait celle où la télévision renforcerait le mouvement charismatique à Tsanzaguru. Ce scénario viendrait appuyer l'hypothèse bien connue selon laquelle le véritable pouvoir des médias de masse est un pouvoir de renforcement. Geir Magnus Nyborg [21] privilégie cette hypothèse dans son étude de l'influence de 700 Club en Bolivie et il explique que, dans un contexte de changement religieux, les médias de masse sont importants en termes de soutien. Enfin, le troisième scénario serait celui où, au contraire, la télévision jouerait le rôle central. Les groupes charismatiques ne serviraient alors qu'à ouvrir la voie pour les émissions télévangéliques et le télévangélisme central. Dans ce cas, les charismatiques seraient déchus de leur rôle. La communauté charismatique, petite mais très présente, servirait de pont vers une grande communauté évangélique, distante. L'accès à une grande communauté, essentiellement imaginée, dépendrait de la participation à une autre communauté, petite mais réelle [22]. Dans notre deuxième scénario, l'adoption d'une identité charismatique s'imposerait. Dans le troisième, l'évangélisme connaîtrait une forte progression. Reste à voir quel cas de figure prévaudra et à quel moment. Cependant, dans les deux cas, les options dissidentes semblent se renforcer mutuellement. Dans les deux cas, les réalités que présentent les « médiapaysages » constituent des ressources, mobilisées à un niveau local et offrant aux individus ou groupes en crise une possibilité de donner un nouveau cadre à leur vie [23].

[1] Castells, Manuel, 1997. The Power of Identity, vol. II de The Information Age : Economy, Society and Culture, Oxford, Blackwell.

[2] Traduction par Beate Trandem et Cécile Méadel. L'article dans une version plus longue a été publié sous le titre « Mediascape Missionaries. Notes on religion as identity in a local african setting », International Journal of Cultural studies, Volume 2(3), 1999, p. 398-417.

[3] Ranger, Terence, 1992. « The Invention of Tradition in Colonial Africa » dans The Invention of Tradition sous dir. de Hobsbawn, Eric et de Ranger, Terence, Cambridge, Cambridge University Press, Canto Edition (1re édition en 1983).

[4] Ibid., p. 248.

[5] Avec l'aide de Winston Mano et de Tawana Kupe.

[6] Littéralement, Zimbabwe signifie « maisons de pierre ».

[7] Appadurai, Arjun, 1996. Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, University of Minnesota Press. p.33 et Appadurai, Arjun, 1990. « Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy » dans Global Culture. Nationalism, Globalization and Modernity sous dir. de Featherstone, Mike, London, Sage., p. 297.

[8] Forgé à partir du suffixe de landscape (paysage, horizon), le « scape » est riche en connotation. À l'instar du verbe anglais to shape, la racine scandinave skap renvoie à une création intentionnelle. Riche en connotations, le mot anglais scape est difficile à traduire sous peine de perdre la chaîne des termes qui l'accompagnent. Il décline, on le verra, le « paysage humain » en fonction de ses flux, de ses « grandeurs » (au sens de Boltanski et Thévenot).

[9] Op. cit., p.33.

[10] Ibid., p.34.

[11] Mazango, Eric, 1998. Telecommunications Sector Reform. Liberalisation And Universal Service Polics In Zimbabwe, Mémoire de M. Phil., Oslo, Department of Media and Communication, Université d'Oslo.

[12] Appadurai, op. cit., 1996, p. 32-36.

[13] Kivikuru, Ullamaija, 1995. « New Forms of Cultural Identity in an African Society », Innovation. The European Journal of Social Sciences, 9(4), p. 371-389.

[14] Kupe, Tawana, 1997. Voices of the Voiceless. Popular Magazines in a Changing Zimbabwe 1990-1996, Thèse de doctorat, Oslo, Department of Media and Communication, Université d'Oslo. et Andersen, Michael Bruun, 1998. « The Janus face of Television in Small Countries. The Case of Zimbabwe » dans Perspectives on Media, Culture and Democracy in Zimbabwe, sous dir. de Waldahl, Ragnar Rapport n°33, Oslo, Department of Media and Communication, Université d'Oslo.

[15] Katz, Elihu et Wedell, Georges, 1977. Broadcasting in the Third World. Promise and Performance, Cambridge Massachusetts, Harward University Press.

[16] Lundby, op. cit., 1997.

[17] Bourdillon, M.F.C., 1991. Religion and Society. A Text for Africa, Gweru, Mambo Press.

[18] Weller, John et Linden, Jane, 1984. Mainstream Christianity to 1980 in Malawi, Zambia and Zimbabwe, Gweru, Mambo Press.

[19] Schudson, Michael, 1989. « How culture works : perspectives from Media Studies on the efficacy of symbols », Theory and Society, 18.

[20] Roy, Arundathi, 1997. The god of Small things, London, Harper & Collins., p. 74.

[21] Nyborg, Geir Magnus, 1997. Conquest, Dominance or Spiritual Reformation ? Bolivian Quechua Families Wathcing US Televangelism, dissertation doctorale non publiée, Department of Media Studies, Université de Bergen.

[22] Pasquier, Dominique, 1999, La culture des sentiments, Paris, Maison des sciences de l'homme.

[23] Ce travail a été influencé par Jacques Gutwirth, 1998, L'église électronique, Paris, Bayard.

Citer cet article : http://www.histoiredesmedias.com/Television-reception-et-identite.html